黄燕强|康有为“六经五记”与近代经学转型

康有为“六经五记”与近代经学转型

文/黄燕强

暨南大学哲学研究所黄燕强副教授

摘 要 ：康有为的今文经学研究，从破坏的黄燕方面说，打破了十三经系统，强康使人从尊经转向疑经，近代经学带来了经学的转型革命。从建设的六经五记方面言，辨伪经传不是黄燕目的，康氏在辨伪的强康同时，又以正名的近代经学方式，论证了“孔子作六经”的转型命题。六经之中，六经五记《易》和《春秋》是黄燕孔学正宗，而《礼运》《中庸》《孟子》《论语》及《公羊传》等寄寓着孔子的强康微言大义。康有为主张用五部传记来配六经，近代经学藉此重建新的转型经书系统，此即“六经五记”。通过对经典的注解，康有为建构了一种道德形而上学，即天元性命之学。由此阐发的仁学思想，则为其政治制度和大同世界的设计奠定了理论基础，从而体现出政治学与心性学的统一。康有为的“六经五记”以今文经学为主，兼采宋明性理之学，这一调和汉宋的思想体系，为当代的“回归经学”思潮开拓了一种新境界。

关键词 ：六经五记；正名；天元；仁学；大同

近代以来，由于西学的冲击及晚清今古文经学家对儒家经传的辨伪，传统经学被消解于现代学科体系之中，或被转化为已然死去的史料和国故学。于是，人们所面对的不只是经学是否有效及如何经世致用的问题，也不只是经学能否转型及如何应对西学的问题，还有如何重建经书系统以维持精神信仰的问题，这是解决经学危机的关键所在。由此，近代学者或是通过“回归原典”的方式赓续经学传统，即回到“轴心时代”的原初经典，从中选择若干具有典范性价值的经典，以此建构新的经书系统，然后博采古今中西的思想资源来阐发新经书系统所内含的义理，藉此促成传统经学的创造性转化和创新性发展。康有为的疑经辨伪就内含重建经书系统的构想，体现了他对传统经学之现代转型的探索。

▲康有为（1858—1927）

作为今文经学家，康有为对古文经传的考辨，打破了十三经系统，否定了古文经学与宋明理学的正统性，这在某种程度上带来了经学的革命。但康有为在为六经“正名”的同时，又以传统的经典注疏方法来解说多种儒家传记，发明其中的孔教思想。如他说：“吾所著发明孔教之书，有《孔子改制考》、《伪经考》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》，又《春秋微言大义考》，又《春秋董子学》。”这显示了用传记来配“六经”的构想，由此组成“六经五记”的经书系统。康有为博采古今中西的学说和新理，藉以阐发经传的微言大义，从而为传统经学的现代转型开拓了新境域。目前学界基本聚焦于康有为的今文经学或政治儒学，并未注意到康氏对经学转型的思考，是奠立在经书系统的重构之基础上。因此，本文旨在疏证康有为如何建构“六经五记”经书系统，透析其中蕴含的天元性命之学与大同世界的理想，进而说明康氏对汉学与宋学、政治哲学与性理之学的调和，阐明他对“中国向何处去”“中国文化向何处去”的沉思。

一、经传辨伪与正名

戊戌变法前，康有为编撰《新学伪经考》，把十三经分成相对立的两派，主张今文经是孔子的真传，古文经是刘歆所伪撰，他对所有古文经进行彻底地否定和批判，宣称古文经学是新朝之学，湮没了孔子的微言大义，令孔子改制之圣法沦于雺雾，大同之道沉霾不传。他一方面要“采西汉之说，以定孔子之本经”，另一方面则指斥许、郑代表的汉学乃“新学”，“即宋人所尊述之经，乃多伪经，非孔子之经”。可见，康有为在去古存今的同时，对宋明的性理之学也持保留意见。这种否定古文经传和“四书”的圣经名分的做法，体现了康有为的“六经正名”论。

康有为辨伪经传的原意是要“尊儒”，时人乃以“叛儒”视之，因辨伪经传动摇了经书信仰，但这绝非康有为的本旨。辨伪的初衷亦非只为改制变法作宣传，那种指责康氏经学是为政治服务而非研究学问的声音，同样不得要旨。康氏在回应朱一新的评议时，已然表露了心迹：

先辟伪经，以著孔子之真面目；次明孔子之改制，以见生民未有；以礼学、字学附之，以成一统；以七十子后学记续之，以见大宗。辑西汉以前之说为“五经”之注，以存旧说，而为之经；然后发孔子微言大义，以为之纬。

辨伪是要还原孔子与孔学的真貌，即孔子改制立教之道。然后根据七十子后学口耳相传的传记，及西汉今文家的经注，来发明孔子与六经的微言大义。由此，辨伪的目的在于尊孔、尊经。为此，康氏要采传记之学和今文家言来重注“五经”，并发愿在有生之年著成数书，使孔子的教义宣扬于国中，普及于域外，成为世界性的宗教，最终混一环球。其所谓“此数书者”，即后来撰成的《礼运注》《论语注》《中庸注》《孟子微》《春秋微言大义考》《春秋董子学》等。除《春秋》属经书外，其他为七十子及其后学的解经类传记和儒家类子书，康氏采用传统的注释、解诂方法，发明经传的微言大义，从而将经传融会而贯通之，建构了一种新经学思想。

▲康有为故居广州小蓬仙馆

尽管新经学是六经与传记的融通，然而在康有为的观念里，经与传记是有区别的，不可等同。所谓“常道曰经，述经曰传”（《文心雕龙·总术》），经书代表常道和真理，传记是儒者诠释道体的作品。后世升格传记为经，是“尊经而并及经之支裔”，章学诚、龚自珍提出“六经正名”说，要将经书之名与实还归六经，并取消传记的经书名义，将其还原为解经类著作或儒家类子书。康有为早年在确立今文学立场前，颇受章学诚的影响。他认为“史即经也”，乃章氏的“六经皆史”观。他说：“孔子所作谓之经，弟子口说，谓之传记。大者为传，小者为记。”此即章、龚的“六经正名”说，但又不尽相同，章、龚正名而未断言六经皆孔子所作，孔子作六经是晚清今文家的主张。

分别经传是康有为始终持守的观点，《孔子改制考》有更详细的论述：

孔子所作谓之经，弟子所述谓之传，又谓之记，弟子后学展转所口传谓之说，凡汉前传经者无异论。故惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》“六艺”为孔子所手作，故得谓之经……后世乱以伪古，增以传、记。《乐》本无文，于是南朝增《周礼》、《礼记》，谓之“七经”；唐又不称《春秋》，增三传，谓之“九经”；宋、明道时，增《孟子》，甚至增伪训诂之《尔雅》亦冒经名，为“十三经”；又增《大戴记》为“十四经”。僭伪纷乘，经名谬甚……今正定旧名，惟《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为“六经”，而于经中虽《系辞》之粹懿，《丧服》之敦悫，亦皆复其为传，如《论语》、《孟子》、《大、小戴记》之精粹，亦不得不复其为传，以为经佐。而《尔雅》、伪《左》咸黜落矣，今正明于此。

这是对十三经演变史的概述，又是对十三经系统的还原。康有为应用“正名”的方法，确认“经”为孔子亲手创作，七十子阐述经书的作品称“传记”，七十子后学口传孔子微言大义者称“说”。诚如康氏所言，西汉以前的经学家严守经与传记的界限，如《汉书·艺文志》“六艺略”述某经必首列其经文，再列解经类传记，显示出分别经与传记的观念。其后，经书系统扩大为“七经”“九经”，而至“十三经”“十四经”，其中如《周礼》《左传》《尔雅》等是伪经，故康氏称此为“僭伪纷乘”，遂令经之名与实乖谬不相副矣。不仅伪经要开除，宋儒的“四子书”也要恢复为传记或儒书。即便是六经中非孔子手作的篇章，如《系辞》《丧服》等，亦应还原为传记。如此则名实相副，使人知尊经者，乃尊孔子之经，不及其余。

▲张伯桢《南海康先生传》1934年刊本

比较而言，章学诚的“正名”说与其“六经皆史”论相关，六经是先王的政典，不必为孔子所作。龚自珍虽是今文学家，然其观点与章学诚相近，他不仅未断言孔子作六经，而且认为六经是周史之大宗，不过他在正名的同时，尝试重建新的经书系统，选择若干史书、子书和集书来“配”六经，即其所谓的“六艺之配”。与他们不同，康有为的正名是为了尊孔、尊经，他分别经与传记的标准在于是否由孔子所制作，孔子创作的文本称为常道之经，七十子及其后学所传述者谓之传记，旨在发明经书的微言大义，两者是源与流的关系。所以他并不因尊经而否定传记的价值，他通过注释经传而创构新经学思想，且隐含一种新经书系统的构想。不过，诸家的“正名”说在相异中，又表现出两种相近的意向。一是回向华夏文明的创始者及其理想制度，如周公、孔子、老子和三代礼乐等。二是回向原初问题，如宇宙本源、人类的起源、文化的理想形态、社会的普遍公理等。他们把天下或世界视为一个“天人同构”的整体来加以理解，尝试从传统思想文化资源中寻求对宇宙、自然和社会的终极性论证，进而构建一种全面而有效地解释宇宙运动的法则及人类历史之起源与目标的理论体系。

康有为的辨伪与正名相并行，如果说辨伪是“破”，正名就有“立”的意思，即在打破十三经的同时，又建立孔子与“六经”的权威。朱一新忧虑辨伪将令“学术转歧”“人心转惑”，经书信仰从此失落，建筑于经学之上的社会秩序与伦理秩序亦随之瓦解。康有为未尝不知，他在回应朱一新的责难中表示，辨伪的目的是要尊孔、尊经，并通过为六经正名而实现。他还表露了自己的著述计划，要博采七十子及其后学的传记和西汉今文家言来注释经书，建构新的经学思想，以取替伪古文学和杂糅释道的宋学。因此，“两考”的宗旨不只在于“破”，还内含“立”的维度。从《论语注》《中庸注》《孟子微》等著作看，康氏的“立”并不完全指向“改制”，更非全然为政治服务，其实质乃会通西汉的今文经学与宋明的性理之学。正如康氏的仁学包通内圣外王之道，他的仁学世界观既含摄政制改良的关切，又是道德性和精神性的互相融合，而且主要是道德性倾向，人格主体性的挺立、自由意志的开显等仍是接续宋明德性之学的传统。

二、“六经五记”的经书系统

儒家经书不是单数而是复数，从“五经”到“十三经”的扩展，要适应历史情境与时代精神的变迁。康有为研治经学意在经世致用，故其诠释方法和理论自然要随时义而转移。因见儒家经传的义理，或与时义背驰，或与时义相应，康氏在对经传进行辨伪和正名后，选择若干经传而组成一个新的经书系统，即“六经五记”。然六经是否由孔子所创作，抑或孔子只是编撰、整理六经而已？群经之间的地位是怎样的？经书义理的授受如何？其与汉学、宋学的区别何在？凡此种种，是康有为重建经书系统所要回答的问题。

▲康有为《孔子改制考》1922年刊本

首先，孔子与六经有何关系？康有为早年接受“六经皆史”说，称六经为“王教之典籍”，又谓“诸经出于周公”，惟“《春秋》为孔子作”。转向今文学的初期，康氏虽称“六经”皆孔子所作，但仍说《诗》《书》《礼》《乐》是孔子藉先王之书而删定之，唯有《易》《春秋》是全出孔子之笔。所谓“删定”，就有编撰、整理的意思，未必寄托了微言大义。自《伪经考》出，《诗》《书》《礼》《乐》皆与《春秋》公羊学建立了联系。如《诗经》的“三颂”寓王鲁、新周、故宋之义，即公羊学“三科九旨”中的一科三旨。又如《诗》“四始”皆始文王，《书》始尧、舜，《春秋》始隐公，而《春秋》终尧舜，《尚书》终《秦誓》，这是公羊家的“终始”之说。由诸经寓含的微言大义可知，孔子“作”六经，是采用“取义”的方式，绝非文献的编撰、整理而已。所以，六经在义不在事，其中一切事实“皆托也”，夏、商、周之三统也是孔子为创立万世法制而“托”，经书所谓的“先王”，并非指三代圣王，而是孔子，“后王”也是孔子。孔子就是文王，指创立文明法则的圣王，六经是承载文明大法的圣典。

其次，群经之间的地位及其相互关系如何？十三经的地位不是完全平等的，汉儒重“五经”，且今文家重《春秋》甚于其他；宋儒重“四书”，且心学家重《中庸》《孟子》甚于其余。康有为是今文经学家，视《春秋》为六经之管籥。他曾表示：“孔子虽有‘六经’，而大道萃于《春秋》。”《春秋》是萃集孔子改制大义的经书，康氏以《春秋》统摄群经，又以公羊学贯通诸学。《春秋》之外，康有为最重《易经》。他说《易》和《春秋》是孔子晚岁之作，代表了孔子最成熟的思想，故“有《易》、《春秋》，无余经可也”。可见，康有为于六经之中最重《易》和《春秋》。他在给弟子讲学时，常将这两部经书并列，故梁启超把康氏的孔教思想概括为两个维度：以《易经》为中心的“魂灵界”学问和以《春秋》为中心的“人间世”学问。康氏虽无易学专著传世，但他对易理的阐发不仅多见于《论语注》《中庸注》《孟子微》《春秋笔削大义微言考》等书，而且易学构成了康氏经学思想的根柢，其以元统天、三世进化等公羊大义，及其天人相与、中和之道等中庸哲学，均与《乾》《坤》二卦关系密切。

再次，六经义理有何学脉传承？六经是一个整体，但各经又是独立的，各自拥有独特的思想内容，承担一定的教化功能，如《礼记·经解》篇所谓“六教”。各经义理既是独立的，其授受也自成体系，《汉书·艺文志》记录了六经的传承情况。但康有为站在今文学家的立场，他认同西汉今文家对六经的传承及义理的诠释，至于古文经传的授受和注解，他以为始于刘歆的作伪，成于许、郑的训诂，其结果是遮蔽了孔子之道真。因康氏最重《易》和《春秋》，根据自己对这两部经书义理的理解，他对其授受的叙述与汉儒略有不同。如关于《春秋》，康氏认为孔子之道集萃于此，传大义者在公、榖二传，尤以《公羊》为重。孟子传公羊学，荀子传榖梁学，故“欲通《春秋》，必于《公羊》求之；欲通《公羊》，必于《孟子》求之”。与孟荀相比，董仲舒传公羊先师之口说，且董生穷理超过二子，故“明于《春秋》者，莫如董子”，“董子为《春秋》宗”。又如《易经》，汉儒以为传自馯臂子弓、荀子等，康氏则说荀子不甚言《易》，孟子也不言《易》，传孔子易学者是子思的《中庸》。“《中庸》全与《易》合”，其天人性命之学乃大哉乾元之论，其保合太和之说乃利贞修道之教，可见《中庸》条条与《乾卦》相合。他甚至认为，《系辞》就是出自子思，故子思最得《易》与《春秋》之道真。

▲康有为《长兴里讲学记》光绪十七年刊本

概括而言，康有为以正名的方式还原传记和儒书，又通过考察经书中的微言大义，确认六经为孔子所作，尊孔就必然要尊经。而在六经之中，康氏特别重视《易》和《春秋》，并在梳理其义理之授受时，建立孔学传承的道统谱系，即以《易》和《春秋》为中心，配以《礼运》《中庸》《论语》《孟子》及《春秋繁露》等传记和儒书，由此组成一个“经子一体”的经书系统，他为此撰写的著作如《礼运注》《中庸注》《论语注》《孟子微》《春秋笔削大义微言考》《春秋董氏学》等，就是围绕新系统而阐发的新经学。萧公权曾指出，《礼运注》等是康有为“经由研治古经、佛学、西学以及改革与流亡之余而想重建儒学的一个结果。此一成果代表了他思想发展过程中的一个转折点——为从公羊学建立儒学到他独创自己哲学的中间阶段”。其实，康氏为经传作新注，不只是想重建儒学，还要重建新的经书系统，据此创造自己的经学体系。他曾致函梁启超，要从解经类传记中选择数部典籍，组成“四记”“五记”“六记”的系统，故仿照他的意思，将其撰著的几部经典注本称为“五记”，并与六经构成“六经五记”的经书系统。

三、天元性命之仁学

康有为的新经学思想，从形式上说，它通过回归原典而重建新经书系统，并应用训诂、注疏等方法来诠释，这是中国古代经学的赓续，又是此古典传统在近代的终结。从内容上看，它“合经、子之奥言，探儒、佛之微旨，参中、西之新理，穷天、地之赜变”，是融会贯通古今中西文化思想的结果，显示着转型时代的传承与交替。

“六经五记”是康有为对经学转型的创造性尝试，他对新经书系统的诠释，构成了他的整个经学思想体系。康有为经学思想的核心要旨，一是“以元为体”的本体论和自然观，他用理、气、阴阳等概念，探究一般存在和世界的本原或基质的形而上学。二是“以仁为主”的心性论和人生观，他用勇、礼、义、智、仁等范畴，讨论人性的本源及其善恶问题，由仁为天心、仁者与天地万物为一体等观念，主张以民胞物与、博爱无私的态度看待和处理人与人、人与物的关系。三是大一统的太平世界，这包含政治学和历史观，他宣扬平等、自由、独立等价值，描述了一个天地人相合的大同理想世界。元者，天也。仁者，人也，奉天合地、合国、合种、合教的一统地球，就是天人合一的世界大同。

▲康有为《新学伪经考》光绪十七年万木草堂本

天人之学包含形而上与形而下的双重维度，形而上者指向本体论和心性论，形而下者指向历史观和政治学。在此先论前者，后者留待下一节。康有为自述“其道以元为体”，故学者通常认为，康氏以“元”作为世界之本体，用“元”表示天地万物的根本、本质和起源。他说：“太一者，太极也，即元也。无形以起，有形以分，造起天地，天地之始，《易》所谓‘乾元统天’者也。天地、阴阳、四时、鬼神，皆元之分转变化，万物资始也。”“元”是太一或太极，作为太极的元，它是一个浑然一体、无形无象、无尽无方、无色无香、无音无尘、无声无臭的先验存在，天地、阴阳、四时、鬼神，乃至人和万物都是它创生出来的。“太极以前，无得而言”，太极和元就是世界的本原，在其之前并无“无极”的存在。道家讲“无生有”，周敦颐说“无极生太极”，由此引出朱熹、陆九渊的往复论辩，黄宗羲已断言其“所争只在字义先后之间”，陈荣捷甚至说：“太极之辨，于思想并无发明。”康有为否定“无极”的存在，意在超越关于“无极”“太极”的传统论争，直接确认“元”和“太极”为世界的本原。

康有为的“元”论，既源自《易经》的“乾元统天”说，其所谓“无形有形”者，又引自何休的《公羊传注》，易学和公羊学是孔学的正宗。他说：

孔子系万物而统之元，以立其一。又散元以为天地、阴阳、五行与人，以之共十，而后万物生焉。此孔子大道之统也。

“元”是孔学之道统、道真，孔子以“元”统摄天地万物，又散“元”为天地万物。当“元”之始为无形之象，当“元”之散为有形之状，有形者为气，故康氏曰：“元即气也。”

元气、知气、精气，皆理之至。盖盈天下皆气而已，由气之中，自生条理……朱子未知生与气，即未为知性。

万物由元气创生，它是构成世界万物的原始质料。气不是无知之物，气之中蕴含着理，气与理是一体的，并非在“气”之外别有一个先天存在之“理”。天地之大德是与生俱来的，“大德”指昭示、随顺“道”的表现，这自然是一种理，它源自创生天地的气，故气内含形而上之理，元气、知气、精气皆是理之至者。程颐说“有理则有气”，气有生灭，理永恒存在。朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。”理是万物生成的根据或本原，气是构成事物的质料，理在气先，理为气之主宰。康有为主张理在气中、理气相即，这是对程朱“理本论”的否定，又是对张载、王廷相、王夫之等人的“气本论”的继承。

▲康有为行书自书诗卷

康有为的气本论显示了转型时期新旧思想的杂糅。一方面，康氏应用传统气论的概念来建构其本体论。20世纪以来，唯物论者通常是从物质或物质性角度理解“气”的本质和内涵。但“气”在中国古代哲学上，既指称某种物质或物质性的实体，又是一个具有普遍性意义的概念，也是一种具有神秘性意味的存在。当康氏以“空中细物”来摹状“气”时，展现了“气”创生天地的物质形式与过程。当康氏以“理气”“知气”等概念来规范“气”的本质时，“气”不是无限可分的“细物”或原子，而是一种形而上的、先天的理性存在。当康有为以“魂气”“精气”“神气”等来表现“气”的功能时，“气”又被赋予了神秘的精神性质。当康有为说“神气即电气”，他用以太、电光等物理学知识来诠释“气”时，“气”又具有了自然科学的属性。

另一方面，康有为博采西方自然科学知识来充实他的气本论。如果说魂气、神气、精气等概念透显着某种神秘主义，那么带有自然科学因素的“电气”概念，就显示了某种合理的、自然的、物质的属性。尤其是当康氏说“有电则必有光，电光则有力以生物。神气即电气也”，电气似乎就等于元气，天地万物由电气而生。但两者的意义毕竟不同，物理学的“电”表示能量的流通和传递。所谓“万物同胞体，电气流徙”，“电气”一词便是描述元气如电光一闪般地创生万物。又如前述，电气即神气，它与魂气、知气、精气等是异名同实的，指称人的精神意识和理性知觉。康氏说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也。”“无物无电，无物无神，夫神者，知气也，魂知也。”仁心指精神意识，知气、魂知指理性知觉，故精神、理性就是电，电就是精神、理性，它们基本上是同一种或同一个东西。这种观点既把精神（魂）物质化了，又把物质（电）精神化了。或者说，既使精神等同于可以计算控制的物质的机械作用和功能，又使物质的作用带有神秘的精神性质。这样的解释诚不免附会之嫌，却是康有为“参中、西之新理”的尝试。

以上关于“气”的概念系统，不仅建立起康氏的本体论，也构成了他的心性论。元气是本体，其落实于人身，则为魂气、知气、精气、神气，故人是禀天元之气而生。中国传统心性论是在“天人合一”的理论模式下展开的，只是不同流派、不同学者对“天道”与“人性”的理解有所分别而已。所谓“人性本之于天”的说法，就体现了康有为的心性论包含在“天人合一”观之中。“天”指元气，那么，性是指善还是恶，抑或无善无恶呢？康氏早年讲学时，赞同告子的“性无善恶论”，认为“性者，生之质也，未有善恶……凡论性之说，皆告子是而孟子非，可以孔子为折衷”。性与善、恶不是生来便纯然一体的，孔子论性是以“无善无恶”为宗，而非孟子所谓“性善”者。告子的人性论是纯自然主义的，即人性在自然属性中本无善恶，犹如白纸。人性在社会属性中逐渐形成善恶一体两面，此谓“习相远”。由此，学者认为康有为与告子一般，是自然人性论者，他倡人欲、反天理，反对禁欲主义，并宣扬人性平等、物性平等的博爱哲学。诚然，康氏批评宋儒的“天理人欲”论，又接受宋儒的“民胞物与”说，但他并非主张自然人性论。

▲康有为行书对联

事实上，康有为的心性论得自董仲舒，且溯源于荀子，认为人性是“本始材朴”，而在工夫论上又兼采子思、孟子的诚明和养气说等。康氏有时将宋儒的心性论推本于孟子，而在其他著作则有更周详的分析，以为“义理之性”源自孟子的性善论，“气质之性”来自荀子的“变化气质”说。康氏论性，亦有综合孟、荀之意。他说：“性者，天质之朴也。善者，王教之化也。”人性本之于天元，为天质之朴。人事与天意交感相应，顺天意而行则为王教。王教即仁政，是仁义之善性的扩充。由此，人的天性如荀子所说“本始材朴”，亦如告子所谓“无善无恶”，但仁善的王教之所以可能，是王者率性、遂性而扩充仁心的结果。故“性者质也”的“质”，既指“质朴”，又包含董仲舒所谓的“善质”，孟子的性善说便是就人性中的“善质”而扩充开来。他还借用董仲舒的“性三品”说来调和孟、荀，并尝试在各种心性论的异同中得出一个折衷主义的结论：“告子、荀子、董子与孟子，实无丝毫之不合，辨名有殊，而要归则一也。”从教人为善、责人向善的目的看，诸人确是殊途同归的。

折衷主义给康有为的心性论带来了内在张力。他强调“质”是性之本义，但“质”不完全是荀子意义上的“本始材朴”，而是内含某种来自先天的、道德规范的“善”，相当于宋儒讲的“义理之性”。康氏指出：“性有善质，而未能为善。”人性中的善质犹含藏之种子，须经收摄修养、保和扩充的工夫，才可能成长为至善。所以，康氏非常重视“教”，他说：“善道者，以其法传之人人，故谓之教也。”一方面，所教的内容是“善道”，是本之于天而随顺人情的中庸之道。另一方面，修道在己，并推己及人，因人同一体，凡他人所不能得道者，犹我之所不能，故要“矜而教之”，宽柔以教之，使人人公共互行于中庸之道。通过修习而增益智慧，因闻见广博而智慧愈光明，然后充实之而转化为道德性的诚。此即《中庸》所谓“自明诚谓之教”，由“道问学”而进至“尊德性”的至诚善境。又在至诚尽性的同时，尽人之性，尽物之性，因成己而成人、成物，此即《中庸》所谓“自诚明谓之性”。前者如荀子的积文学而后化性起伪，后者如孟子的尽心知性而扩充仁心。“荀子发挥‘自明诚’，孟子发挥‘自诚明’”，他们都是发挥子思的“诚”字。

不论是“自诚明”还是“自明诚”，都需要持之以恒的修养。“人性皆善，但贵得养，其不善者，皆由失养所致。”康氏认为，孟子的养气言“勿正、勿忘、勿助”，这是“言养之法最精妙”者。人本天元之气而生，由魂灵、魄质合会而成，故有魂气，有魄气。“魂气清明则仁多，魄气强横则贪多”，因而要“以气配理而养之，乃足以助精魄而强神明”。配理犹穷理，即穷究天下万物的根本原理，洞明人类的心体自性，以浩然正气养成精毅的体魄和神明的魂灵，培育勇和智的德性。具备仁、智、勇的君子，便能择中庸而行，即遵循天道而行，如此乃与天地并立而化育万物。仁、智、勇等大概是康氏最为重视的德目，他把智仁勇视为“度世之宝筏”，是通向民族自强、世界大同的良方。

▲上海博物馆藏康有为《大同书》手稿

四、仁爱的大同世界

中国传统天人之学包含两个维度，一是明天道以示人道，一是立人道以合天道。就康有为的“六经五记”而言，天道指以“元气”为形而上道体的本体论，人道指以“本始材朴”或“无善无恶”为性体的心性论，而其天元性命之学便是天道与人道的绾合。然人道不仅指向内在的心性，也指称人与人之间的伦理关系，及由各种关系所构成的有情世间。人道与天道的合一，要求世间的伦理规范、生活方式、社会秩序和典章制度等，应遵从形而上的天元之理，或依循客观实在的自然规律。康有为以天下为己任，他据“六经五记”推演世间人道，在融通儒、佛之微旨和吸纳中、西之新理的基础上，建构了一个超越时代的、文教全备的自由而平等的大同世界。

如前所论，在康有为的天元性命之学中，天道是超越的形上之理，经由修养工夫而转化为内在的道德心性，性以仁善为至，仁亦为天道之极则。康氏反复申论，孔教始于人道，道出于人性，人性又本之于天，而“仁为天心”，人道自应以“仁”为归趋。“孔子之道本天，以元统天。仁为义理之极，蔑以加矣。”孔子受天命而立教，遵循天元之仁道而发明仁爱之人道。作为万物之灵的人，“受仁于天，而仁为性之德、爱之理，即己即仁，非有二也”。仁是形上的超越之理，又是内在的道德善性，人既要“以仁洁身”，把天的仁心转化为自我的良知良能；又要“以仁为任”，在成就自我仁善之性的同时，扩充仁心而及于天地万物。故仁者与天地万物为一体，日日以救济众生为事，刻刻以恩惠万类为心，致力于创造一个充满仁爱的有情世间，即太平大同的世界。在“仁为天心”的意义上，康有为的“仁学”构成了其道德形上学的基础；而在“以仁为任”的意义上，康氏的“仁学”既彰显人的道德主体性及其责任与义务，又在政治哲学的层面以“仁”为改制、创制的核心理念。

康氏论仁，是以张载的“民胞物与”说为基础，综合了墨家的“兼爱”和基督教的“博爱”等学说。不过，康氏的仁爱学说是以儒家思想为底色，与僈差等的兼爱、博爱毕竟有别。他多次强调：“孔子最重差等。”“孔子之义在立差等，全从差等出。”他还借用孟子的话，把孔子的仁道分为三等：亲亲、仁民和爱物。先说“亲亲”。因人是魂灵与体魄的合会，魂灵源自天元之气，体魄来自父母。从性命的来源说，天地万物都是人的同胞、同与；从种类的角度说，人与万物各自为类，彼此有别，且人继承父母的血缘、形体，由父母所生养，与兄弟同声气。因此，“孔子立教在仁，而行之先起孝弟”。孝亲是仁道的始基，也是人道的出发点。在孝悌的基础上，儒家用各种道德纲常来规范伦理秩序，从而建立和谐的人伦关系。康氏说：“人伦之道，乃人人天命性中之仁所自有。”这便是立人道以合天道之意。

▲广东佛山南海博物馆藏康有为《大同书》手稿

次说“仁民”。人人都是天元之气所生，“人人皆独立平等，人人皆同胞而相亲如兄弟”。从本原上说，作为道德主体的人是独立的存在，人与人之间是平等的关系，也是同胞、兄弟的关系。仁在于推恩，即推扩不忍人之心而及于天下。其表现为：一者，觉民。人有先觉与后觉、智慧与愚昧的差别，如果天生我聪明才力超过常人，便不可自私其聪明才力而辜负天恩，应该承担起先知、先觉者觉其后知后觉者的责任。近代中国备受西国欺凌的事实让康有为认识到，人类社会已经进入智力竞争的时代，所以他推重智力，把开民智视为救国的急务。二者，救民。天生人耳目手足之强弱有殊，既然人人皆为同胞，强者非但不能欺凌弱者，还应在弱者遇到患难困厄时，发动自我的恻隐之心，思索如何拯救之。对于执政者来说，更要“推不忍之性以为仁政”，尽心尽力地做到养民、富民和与民同乐。对于国家来说，应该持守“大地万国之人皆吾同胞之异体也，既与有知，则与有亲”的观念，将仁爱施及于他国，停止殖民统治。这与王阳明在《大学问》中所阐述的博爱和天下一家的观点相近。

再说“爱物”。康氏依然根据其天元哲学来论证万物同源的道理。他说：“万物之生皆本于元气，人于元气中，但动物之一种耳……能爱类者谓之仁，不爱类者谓之不仁。”从天元的角度来看众生，万物是同本、同根和一体相生的关系。仁者不仅要爱人，爱自己的同类，也要爱物，爱与自己不同的异类。如鸟兽、昆虫、草木等是天元所生，虽与人类形体有异，但都是禀受天元之气而成性，人类应推扩仁心及于万物，像对待自己的同类一样地对待万物。且从禀赋之气所承载的价值意义上说，人与万物公平地分享着天元之理，彼此是平等的关系，人类要以仁爱之心来对待天地万物，将其视为亲切的同伴而平等地予以关照。这体现了一种人与万物或自然界和谐共生的理念。

康有为把孔子的仁爱思想分成三等，从亲亲而仁民而爱物的推进，就是由近及远的推恩过程，显示了某种进化论的思维。他认为人类社会必然遵循三世进化的法则，即从据乱世到升平世到太平世的发展模式。仁也是如此，有大仁，有小仁，随世间的进化而向前推扩。康氏说：“乱世亲亲，升平仁民，太平爱物，此自然之次序，无由躐等也。”仁爱之三等与历史之三世互相对应，这是孔子根据不同时世而创立的法制，必须循序渐进、逐步改良，不可超越等级，追求革命式的飞跃。当然，不论在何世，仁道始终为有情世间的根本法则，仁之至则人人自立而大同，故曰：“大同之世，至仁之世也。”如果说仁是得之于天的性体；那么成就仁性的关键，首先是要知觉自我的仁心。“知者，知仁也。”知即理性，人作为理性的存在，要知道自我乃是道德之主体，一切德性“皆以仁为体”。康氏谓：“天下人道，仁、智尽之。”仁为体，智为用，孔子常以仁智并举，康有为也把智提升到与仁相等的思想高度，即把人道原则和理性原则相统一。

▲康有为《大同书》1935年排印本

由上可知，康有为建构的大同世界是一个充满仁爱、智慧的理想社会。人禀天元之气而化生，体天元之仁而成性，故进入大同世界后，人人咸有不忍之心，人人养成仁爱的善性，人人都是具有理性的道德主体，是独立的、平等的、自由的存在。人们通常把乌托邦称为空想社会，学者也往往讥刺康氏的大同世界“如同梦寐”，而其大同思想就是悬空了的“游离了的学说”。也有学者为其辩护，如萧公权从政治学的角度指出，康氏的目的在为全人类界定一种生活方式；李泽厚从唯物论的角度指出，康氏的大同世界具有其实在的社会现实基础。所以，大同的乌托邦既是超时代的，又是时代的合理产物。除了经济、政治、社会等方面，天元性命之学及其仁学思想，是康有为论证其大同世界之可能性与合理性的重要部分。康氏的心性论虽倾向于告子的“无善无恶”、荀子的“本始材朴”说，但他对人性抱持乐观主义的态度，他相信人性内含善质，相信东海西海、心同理同的观点，只要人人“以仁洁身”“以仁为任”，必然会造就一个充满仁爱的大同世界。

结 语

近百年来，人们称康有为是晚清今文经学的殿军，甚至是传统经学的最后大师，经学至此就终结了，进入所谓的“后经学时代”。如今，学者提出回归经学、重建经学的口号，其实质乃回到康有为，尤其是回到康有为所代表的今文经学，或者说是政治化的儒学和制度化的经学。诚然，今文经学是康氏经学思想的核心，政治与制度也是他关注的重点，但我们知道，康有为思想是一个复杂的体系，是对经子之奥言、儒佛之微旨、中西之新理的融会，既包括政治的关切，又内含道德的关怀，故是政治哲学与道德哲学的统一，或者说是公羊学与心性学的融通。正如时人所评论，康氏的今文经学具有颠覆性的革命倾向，在与古文经学家的论辩中，他也意识到了传统经学的危机，并尝试建构新的经书系统，依托“六经五记”而创造了一种新经学思想。其中，康氏对荀、董性命之学的发挥，对思、孟性命之学的采纳，及对宋明理学、心学的批评，还有对西方新理的吸收，这些构成了其道德形而上学，即其天元性命之学。由此阐发的仁学思想，则为其政治制度和大同世界的设计奠定了理论基础，从而体现出政治学与心性学的统一。

▲康有为与荷马李（Homer Lea）在美国旧金山

从某种意义上说，康氏的“六经五记”之学是以今文经学为基础，在阐发公羊学或今文学之微言大义的同时，兼采汉学与宋学的思想资源，是晚清调和汉宋思潮的反映。如果当代的回归经学运动是以康氏为师法之对象，那么，首先要认识到心性道德学是其经学思想的重要组成部分，也就不应把经学研究局限于今文学的传统，不应延续今文与古文、汉学与宋学相对立的思维。当年朱一新劝诫康氏莫启“惑经之风”，然“两考”之作终究是令“疑经”演为“疑古”，经学由是陷入危机。今日重兴今文学，异日是否有人因而惑经、疑经，乃至解构经书与经学，这是值得我们思考的问题。

载《中山大学学报(社会科学版)》2023年第6期“经史传统与中国智慧”

责任编辑：仝广秀